Pyrin seuraavassa erittelemään miksi Aabrahamin uhri ei mielestäni ole vakuuttava esimerkki Kierkegaardin uskonnollisuus-ihanteen perimmäisestä laadusta – vaan pikemminkin hänen vakuuttavuuden vuoksi hyväksi käyttämänsä runko omien, intohimoisten uskonainestensa upottamiseen – ja miksi nuo uskonainekset yhtä osatekijää – tarkemmin: valinnan mahdollisuutta – lukuunottamatta tuntuvat minulle mahdottomilta, käsittämättömiltä ihanteilta, vain tuulesta temmatuilta perusaksioomilta.

Aluksi yritän selvittää vaikutelmaani Kierkegaardin uskonnollisuuden selityksessä piilevästä ‘väärinymmärtämisen’ tendenssistä. Vaikutelma pyrkii esiin erityisesti rinnastaessani Kierkegaardin korkeimman uskonnollisen tason luonnehdinnan vanhan testamentin kuvailemaan Aabrahamin koetukseen. Tarkistin tapahtumien kulun raamatusta: testatakseen Aabrahamin jumalanpelkoa ja -rakkautta Jumala käskee tätä polttouhraamaan ainokaisen, rakkaan poikansa Iisakin itselleen, Herralle. Aabraham tottelee empimättä. Mutta hänen lupauksensa palvelijoille -”..palaamme sitten luoksenne” – ja Iisakille – “ Jumala katsoo kyllä itselleen karitsan polttouhriksi, poikaseni”- sallivat minun olettaa, ettei Aabraham itsekään uskonut Jumalan olevan ‘tosissaan’. Pelastaessaan Lootin tuhoon tuomitsemastaan kaupungista,  Herra oli osoittanut oikeamielisyyttä. Toteutettuaan järjenvastaisen lupauksensa, että Saara oli synnyttävä vanhoilla päivillään lapsen, josta olisi edelleen Hänen lupauksensa mukaan tuleva kokonaisten kansojen siittäjä, Herra oli osoittanut kykenevänsä mahdottomaan ja olevansa luotettava. Herra, tämä transsendentti, jonka Aabraham sai kohdata kasvokkain kuin immanentin, oli Aabrahamin kokemuksen mukaan kaikkivaltias, luotettava ja ehdottoman oikeamielinen Häntä tottelevia ja rakastavia kohtaan. Aabrahamin luottamus Jumalan kykyyn ja tahtoon selvittää ristiriitaisinkin pulma tavalla, joka olisi Hänen lupaustensa mukainen, lepäsi siis mahdollisimman vankalla, koetellulla ja perustellulla pohjalla. Miksi hän olisi tämänkään koettelemuksen edessä vaipunut epätoivoon sellainen luottamus-pelastusrengas turvanaan? Aabraham saattoi ehdottoman varmasti luvata palvelijoilleen “me palaamme” ja pojalleen “karitsan polttouhriksi”- varmemmin kuin minä tai asiantunteva lääkärisetä uskallamme luvata lapselleni, ettei tärykalvon puhkaisu tai verikoe tule häntä tappamaan.

Jos olettaisin ettei Aabrahamilla ollut tuota ehdotonta luottamusta Jumalan oikeamielisyyteen ja lupauksien toteuttamiseen kaikesta ilmeisestä evidenssistä huolimatta, näyttäisi hänen tekonsa vääjäämättä fanaattisen rangaistuksenpelon ja/tai miellyttämisenhalun aiheuttamalta, jonkalaisena Kierkegaard sen halunnee tulkita. Aabraham oli saanut todistaa Jumalan kiivautta ja ankaruutta niitä kohtaan, jotka eivät hänen käskyjään noudattaneet. Aabraham tietää, ettei lapsensa tappaminen ole hyvä teko, mutta Jumala käskee: “Uhraa!” Koska Aabraham tässä tulkinnassa ilmiselvästi rakastaa Herraansa tai pelkää rangaistusta (kuolemaa?) enemmän kuin rakastaa poikaansa tai yhtäkään vaimoistaan, hän aikoo toteuttaa julman käskyn. Silti ratkaisun sisäisyys ja salaaminen muilta ei mielestäni ole muuta kuin käytännöllinen, toisten yksilöiden valinnanvapautta ylenkatsova menettelytapa tilanteessa, jossa intention paljastuminen muille olisi merkinnyt koko toiminnan estymistä. Olisiko Iisak alistunut samalla halukkuudella uhriksi kuin Aabraham uhraajaksi? Eikö Saara, jo aiemmin Herran fantastisille ideoille naurahtanut, olisi ennemmin nuijinut vanhuudenhöperön miehensä puunoksalla tajuttomaksi ja ottanut Jumalan rangaistuksen niskoilleen kuin antanut viedä poikansa uhrattavaksi? Sitäpaitsi näyttää siltä ettei aabrahaminaikuisilla miehillä, varsinkaan niillä jotka Jumalan kanssa keskustelivat, ollut juuri tapana kysellä palvelijansa, lapsensa tai vaimonsa mielipidettä saati sitten asettaa se oman mielipiteen tai viime kädessä Herran mielipiteen edelle.

Missä Kierkegaard siis näkee sen kiirastulen, epätoivon, sen absurdiuden, jonka valossa Aabrahamin ratkaisun autenttisuus toteutuu kaikkein korkeimmanasteisena? Kiihkeässä rakkaudessa ja surkuteltavassa kuolemanpelossa, jotka yhdistyvät masokistiseksi intohimoksi Jumalaa kohtaan? Vai onko Aabrahamin uhraustarina itsessään pakotettu kierkegaadilaisen sisäisyyden suorittaman palvontamenon välikappaleeksi, uhriksi transsendentille?

Paratiisissa elämä olisi jatkunut ikuisesti. Paratiisista karkoituksen jälkeen tuo ikuisuus lyheni ensialkuun monisatavuotiseksi, kuolemaan päättyväksi janaksi. Vanhassa testamentissa ei  lupailla yksilöille kuolemanjälkeisyyttä, maallisella vaelluksella oli ehdoton itseisarvonsa ja ihanteellinen pituutensa, jonka jälkeen partikulaari ihmisyksilö lakkaa olemasta. Pahinta oli varmaankin kuolla kesken kaiken siten, etteivät edes jälkeläiset olisi jatkaneet ja levittäneet elämää maailmassa. Vanha testamentti tuntuu tässä mielessä varsin hegeliläiseltä suhteessa elämään: jokaisen on pyrittävä kantamaan pikku kortensa sen kokonaisjatkuvuuden kekoon, “lisääntykää ja täyttäkää maa” on ikuisen elämän resepti. Inhimillisen olemisen laatu oli vanhan testamentin ihmisille ensiarvoisen tärkeä huolen aihe, kelvollinen myös Jumalan pohdiskelujen ja lupausten aihepiiriksi. Vasta uuden testamentin aikoihin Jumala tarjoaa takaisin paratiisin mahdollisuutta, palkinnoksi ja houkuttimeksi uskollisuuteen. Aabrahamin totuus on yksilöidyn olemassaolon lakkaaminen kuolemassa, mutta elämän sinänsä jatkuminen jälkeläisissä. Iisakin tulevaisuuden lupaus Jumalalta koski siis myös Aabrahamin ja kaikkien hänen esi-isiensä elämänketjun jatkumista. Aabrahamin vaihtoehdot olivat; joko toteuttaa Jumalan tahto ja nähdä kuinka Jumala kaikkivoipaisuudessaan, Iisakin kuolemasta huolimatta selviäisi lupauksestaan tehdä Iisakista kansakuntien kantaisä; tai olla tottelematta ja siten aiheuttaa niin oma kuolemansa kuin myös jo eläneiden esi-isien ja mahdollisten jälkipolvien muodostaman elämänkudelman tuhoutuminen. Ottaen huomioon Aabrahamin todella vankat perusteet uskoa Jumalan olemassaoloon ja kaikkivoipaisuuteen: missä kohdin tapahtuu kierkegaardilainen hyppy kohti järjellä todistumatonta transsendenttia? Ottaen huomioon Aabrahamin kokemus Herran tekojen poikkeuksettomasta, perimmäisestä oikeamielisyydestä ja tarkoituksenmukaisuudesta: mikä tekisi Jumalan mistään teosta tai käskystä Aabrahamin silmissä kierkegaardilaisittain absurdin?

Käsittelin edellä raamatun kuvauksia kuin ne olisivat dokumentointia joskus tapahtuneesta todellisuudesta, tyyliin ‘joka sana tosi’. Tuossa oletetusti todessa todellisuudessa Aabrahamin uskonkoettelemus näyttäytyy mielestäni varsin toisenlaisena kuin se, mitä Kierkegaard korkeimman tason uskonnollisuudelta tuntuu vaativan. Jokainen tietoisesti kristitty tietää raamatun olemassaolon, ja voidaan epäillä olisiko ilman uuden testamentin todistusaineistoa jäljellä mitään koko kristinuskosta. Raamatun olemassaolo todistaa ainakin sen, että raamattu on joskus kirjoitettu, mutta voinko luottaa, että tuo kirjoitettu on kuvaus joskus olleesta todellisuudesta? Jos vastaukseni on “voin”, olen Kierkegaardille todennäköisesti vain yksi lukuisista tapakristityistä, joille minkä tahansa asian totuudellisuuden todistaa jonkun toisen henkilön vakuutus; opettajan painava sana, äidin ja isän vannotus, maininta televisiouutisissa, jopa väärä todistus. Tapauskovaiselle uskominen ei tee tiukkaa, usko istuu kauniisti hänen valmiiksi jäsentyneeseen maailmankuvaansa, ja kuolemanpelko väistyy kiltisti taka-alalle ahdistelemasta. Jos vastaukseni on “en voi” käy kierkegaardilainen usko/hyppy minulle tarpeelliseksi, suorastaan välttämättömäksi, mikäli päätän lähteä epäilystäni huolimatta etsimään tietä ikuiseen elämään kuolemanpelkoni takaa-ajamana. Tämä Tuomaan epäilys on ilmeisesti merkki järjen pyrkimyksestä tunteen yläpuolelle: mitä mahdottomammalta voitolle pyrkivä järkeni saa raamatun totuuden näyttämään, sitä epätoivoisemmaksi käyn kuolemanpelkoni suhteen, ja mitä katkerammin pelkään  elämän päättymistä, sitä haluttavammalta tuo kristinuskon ikuista elämää lupaava totuus minulle näyttää.

Ja kuitenkaan – täyttääkseni Kierkegaardin autenttisuuden vaatimuksen, jotta nodankehästä tulisi täydellinen – järkenikään, epäilyni, ei saisi antaa minulle rauhaa. Tästäkö Kierkegaardin ahdistususkonnollisuus saa alkunsa: urkeneeko se hänen järkensä herättämästä, raamatun sanaan eli siihen alkuperäiseen evidenssiin kohdistuvasta epäuskosta, vastustamattomasti kalvavasta epäilystä? Etäisyys raamatun aikoihin on jo ehtinyt tehdä mahdottomaksi raamatun kuvaamien tapahtumien todistamisen todeksi, Aabrahamin evidenssi Jumalasta on yhtä epäluotettavaa tästä ajasta katsottuna kuin raamattu kuvailemansa todellisuuden evidenssinä. Kun koko kristinuskon kulmakivi näyttää järjellä ajateltuna hajoavan pölyksi ja olemassaolon merkityksettömyyden ja rajallisuuden kauhu uhkaa vallata siltä tyhjäksi jäävän tilan elämässä, eikö silloin ole varsin luontevaa heittäytyä tuon pakenevan idyllin perään, uskoa väkisin ja ehdoin tahdoin kaikkeen siihen avartavaan, jonka järki pyrkii sulkemaan pois ulottuvilta; Jumalan olemassaoloon, rakkauteen ja oikeamielisyyteen, ikuiseen elämään, vapauteen, tahtoon, aitoon valintaan? Jos Aabrahamin todellisuus oli totuus, myös Jumalasta löytyy Aabrahamin ja muiden raamatun kuvailemien kohtaloiden kautta varmaa todistusaineistoa. Ensimmäinen ja olennaisin, alati toistuva hyppyni kristittynä on siis oleva absurdi usko raamatun totuudenmukaisuuteen. Alati toistuva, koska Kierkegaardin ‘näköinen’ autenttisuuden vaatimus ei salli minun siirtää kerran tapahtunutta uskolla todentamista perusaksioomaksi, tukipilarikseni – uskon absurdiuden ja epäilyn epätoivoon johtavan pakotteen on aina toistuttava, jotta hyppy voisi tapahtua; hypyn on tapahduttava, jotta valintani olisivat autenttisia; ja autenttisuutta vaaditaan korkeimmantasoiseen uskonnolliseen elämään.

Huomaan joutuvani pakostakin osattomaksi kierkegaardilaisesta autenttisuudesta, sillä minulta puuttuu täysin se uskonintohimo, jonka perusedellytys Kierkegaardin räätälöimän uskonmallin mukaan on epätoivoon ja ahdistukseen ajava kuolemanpelko. Minulla ei ole tuota kauhu-aksioomaa pontimena transsendentin kaipuuseen, ei minkäänlaista halua jatkuvasti kieriskellä kuolemanajatuksissa epätoivon kasvattamiseksi, helvetintulen, paratiisin ja täydellisen olemattomuuden kuvitelmat ovat voimattomia herättämään minussa mitään välinpitämättömyyttä myrskyisämpää tunnetta.Vai edellyttäisikö autenttisuus jopa tunteensa, intohimonsa valintaa, eikö riitä että annan niille sijan, vaikuttamisen mahdollisuuden valintatilanteessa? Ehkäpä olen intohimoisuuteni suhteen jo syntyjäni näennäiseettisten alimmaista kastia, joiden sieluun elämän kauhukuvat eivät vielä ole päässeet painamaan kirvelevää, pakottavaa polttomerkkiään. Tässä suhteessa itse Kierkegaard on varmasti ollut jo alunpitäin otollisempi kierkegaardlaiselle uskonnollisuudelleen. Mutta Kierkegaardin hypyn ajatuksessa on kuitenkin jotakin lupaavaa, jotakin jopa jumal-uskonnollisuuden yli kantavaa. Muutama avaruus tuntuu sentään minullekin pilkahtavan ja hahmottuvan hänen ajatustensa kautta: valinnanvapauden hyppy ja elämän itsensä transsendenttius!

Yritän ensin selittää kuinka sain irrotettua uskon valinnan mahdollisuuteen kierkegaardilaisesta uskonkäsitteestä – kuinka valinta ja sen mahdollisuuden absurdius rinnastuu hyppyyn ja uskon absurdiuteen. Kierkegaard tosin näyttää pitävän valinnan mahdollisuutta itsestäänselvänä, siihenhän perustuu hänen autenttisen elämän ja uskon kriteerinsä; on tehtävä itsenäistä, jatkuvaa, aktiivista, tietoista, järjenvastaistakin valintaa uskon hyväksi, jotta uskonnollisuus olisi autenttista. Mutta eikö itse valintakin ole nähtävissä tuon hypyn kaltaisena aktina, pähkähulluna sinänsä, jonka on tapahduttava jatkuvasti ja aina kun kohtalonuskon tai muun deterministisen mekanismin sijasta valitsen uskon henkilökohtaisen valinnan mahdollisuuteen siitäkin huolimatta, että kaikkien humelais-skeptisististen merkkien mukaan koko valinnan mahdollisuus on kyseenalainen. Kaikki uskoni eettiseen harkinnan, moraalisten ratkaisujen, intentioiden omakohtaiseen toteuttamiseen muistuttaa tuota hyppyä mikäli tiedostan, että koko valloilleen päästämäni intohimoni valinnan mahdollisuutta kohtaan saattaa vallan hyvin olla osoitus vaistonvaraisuudestani, eräänlaista luonnonjärjestystä, siis determinoitua. Mutta tämänkin vaaran tiedostettuani, jättäydynkö virran vietäväksi ehdoin tahdoin, vai pidänkö sinnikkäästi kiinni tieteen todistusten sekä oman järkeni siunausta vaille jäävästä uskostani tai ainakin intohimostani valintaan? En – minä vain jääräpäisesti valitsen. Mihin pohjaa tämä järjenvastainen toimitus, tämä hyppy kohti autenttisuuden mahdollisuutta? Mikä saa pyrkimään “itsenäiseen” päätöksentekoon, saa valitsemaan elämäntyylin tai tekemään eettisiä ynnä muita arvovalintoja ja ratkaisuja huolimatta mielessä kummittelevasta, omien ratkaisujen mitättömyyden, voimattomuuden ja kohtalonomaisuuden moitteesta? Mikä piru, jollei juuri kierkegaardilainen usko, absurdi, intohimoinen usko johonkin todistumattomaan, olkoon se sitten kuolemattomuus Jumalassa tai vain yksinkertaisesti valinnan mahdollisuus!

Mutta käsittämättä minulta jää, miksi elämän autenttisimmillaan pitäisi olla juuri tuota Kierkegaardin minulle tarjoilemaa kärsimysnäytelmää. Kiihkeässä kaipuussaan absurdiin transsendenttiin hän sivuuttaa tämänpuoleisen elämän ihmeen – kuten valinnan mahdollisuudenkin – lähes pelkkänä itsestäänselvyytenä, välttämättömänä koetuksena, joka on vain absurdin uskon kautta raamatusta saatuja Jumalan ohjeita noudattaen elettävä, mieluiten masokistisesti kärsien. Entä jos Kierkegaard olisi valinnut avioliiton ja perhe-elämän; olisiko hän kyennyt kohdistamaan osan intohimoisesta rakkaudestaan myös perheeseensä, vai olisiko hän, niinkuin morsiantaan, “Reginaa” varoitteli, tehnyt molempien elämän melankolisen synkäksi kilvoitteluksi kohti ikuisuutta? Jos Kierkegaard oli varma, ettei kykenisi jakamaan rakkauttaan perheelleen, oli toki ihmisyyden näkökulmasta eettisintä luopua perheen perustamisesta. Transsendenssia, jonka voi ajatuksissaan varustaa ikuisen täydellisyyden, ikuisen haluttavuuden ominaisuuksin, on varmaankin helpompi ihailla, rakastaa ja kunnioittaa kuin maallista, kuolevaista, muuttuvaista, epätäydellistä ihmistä, jossa mikään ei tunnu viittaavan salaisuuden, käsittämättömyyden tai ihmeen läsnäoloon. Rakastaa ihmistä tai edes elämää – kaikkien koettelemusten, vastoinkäymisten, mahdottomuuden uhallakin, epävarmana vastarakkaudesta, tietoisena kaiken väliaikaisuudesta suhteessa ikuisuuteen ja kuitenkin samalla kierkegaardilaisella ehdottomuudella, tahtouskolla ja alistumisella – olisi tosiaankin ollut huomattavasti hankalampi urakka kuin kuolemanpelon kannustama rakkaus mille tahansa superlatiivelle otolliseen abstraktioon. Sitäpaitsi syvän, intohimoisen rakkauden herääminen omaan vaimoa kohtaan vaikuttaa kierkegaardilaisen uskonnäkemyksen valossa suorastaan pelottavalta mahdollisuudelta, huorinteolta Jumalaa kohtaan; sellaiseen mahdollisuuteen antautuminen tietoisesti…-Olisiko se ollut autenttisuudesta lipsumista vai kärsimyksen ja koetuksien kaihtamattomuutta korkeimmantasoisen uskonnollisuuden oravanpyörässä?

Ennen kaikkea, olisiko lapsen syntymä edustanut Kierkegaardille samaa, mitä se edusti minulle itselleni: itse elämän inkarnoitumisen ihmettä? Tuskinpa. Todennäköisesti hän olisi sulkenut silmänsä, korvansa ja ajatuksensa tuolta ihmeeltä, estänyt sen vaikutuksen sisäisyyteensä, kykenemättä näkemään itse elämän ja olemassaolon absurdia luonnetta siitäkään huolimatta, että juuri tuo nimenomainen absurdius – elämän merkityksen näkymättömyys – ajoi häntä toista absurdia, transsendenssia kohti. Transsendenssin inkarnoitumisen käsittämättömyys lepää immanenttiuden muka-käsitettävyyden varassa. Niinpä suurin mahdollinen ihme on synnittä siinnyt, neitsyen synnyttämä Jumalan lapsi, edellyttäen, ettei ihmisen siittämä, naisen synnyttämä lapsi ole millään tavalla ihme. Kuitenkin juuri immanenttius näyttää saaneen aikaan ihmisen rakkauden transsendenssia kohtaan, vain immanenttina, konkreettisuudellaan Jumala saa kautta raamatun ihmisen rakastumaan itseensä. Aabraham sai keskustella Jumalansa kanssa. Kristus syntyi ihmisestä ja teki ihmetekoja – ihmishahmoisena. Kun rakastun synnyttämääni lapseen, on tuo käsittämättömällä tavalla, ilman kuolemanpelon pakotusta käynnistyvä tunteeni lasta kohtaan samalla rakkautta ja ihmeen oivallusta itse elämää kohtaan. Kun transsendentti inkarnoitui Jeesuksessa, saivat kuolevaiset samanlaisen mahdollisuuden rakastua transsendenttiin, joka sinänsä ei ollut aistein havaittavissa tai kuviteltavissa. Sana kertoo, että rakastaessamme tuota ihmisenkaltaista rakastammekin itse asiassa transsendenttia. Vaikka tämä viesti jäisi meiltä jostakin syystä ymmärtämättä, emmekö yhä rakastaisi legendojen, virsien, evankeliumien Kristus-lapsessa tiedostamattamme, vaistonvaraisesti samaa ihmettä kuin kaikissa muissakin maailman vastasyntyneissä – itse elämää? Vaikka veisin kierkegaardilaisen tosiuskovan takaisin Kristuksen inkarnoitumisen aikaan, pelkään pahoin, ettei hän äärimmäissä sisäisyydessään ja abstraktioidealismissaan kykenisi oivaltamaan edes Kristus-lapsen transsendenttiutta hänen immanenssinsa takaa!

Lopuksi elävästä elämästä yksi äärimmäisen sisäisyyden ja autenttisen valinnan esimerkki, joka on lähempänä Kierkegaardin epätoivosta, ahdistuksesta ja intohimosta voimansa saavaa kuin Aabrahamin oikeutettuun luottamukseen perustuvaa mallia; mutta jossa perimmäisenä motiivina ei ollut Jumaluuden, sen paremmin kuin elämänkään transsendenttius vaan todennäköisemmin jumaluusasemaan abstrahoituneet perimaalliset arvot: – Kuinka muutoin työttömäksi jääminen voisi saada isän tappamaan perheensä ja sitten itsensä? Oliko tuo isä sisäistänyt oman työnsä ja työnteosta riippuvaisen aineellisen hyvinvoinnin niin keskeiseksi oman ja koko perheensä elämän merkityksellisyyden kannalta, että työn päättyminen välttämättä syöksisi koko perheen merkityksettömyydessään kuolemaakin sietämättömämmän loppuelämän kurimukseen? Vai näkikö hän oman elämänsä lopettamisen ainoana vaihtoehtona itselleen, mutta tajuttuaan perheensä kärsivän kahta kauheammin harteillaan sekä isän itsemurha että työttömyyden ja yhteiskunnallisen arvonalennuksen häpeätaakka, päättikin kohota silkan itsekkyyden yläpuolelle ja ensin tehdä armomurhan, sitten vasta itsemurhan? Salaten aikeensa – sisäisyyden vuoksi? kuin Aabraham äärimmäisessä autenttisuudessaan? – hän teeskenteli huolettomuutta perheelleen, valmisteli hiihtolomaa, joka ei tulisi koskaan tapahtumaan. Ja kuten Iisakin on täytynyt kauhun vallassa pyristellä häntä alttarin huipulle kahlitsevaa isäänsä vastaan ilman mitään vaikutusta tämän uhriveistä kohottavaan käteen, samoin vastusti, rimpuili irti ja karkasi kuolemaa yksi suomalaisen ‘Aabrahamin’ poika ilman mitään vaikutusta isänsä yksinäiseen päätökseen.

Tässä asetelmassa toteutuu mielestäni kierkegaardilaisen filosofian vastenmielisin piirre, toisten tietoisuuksien ignoroiminen individualismin, uskonoikeutuksen ja autenttisuuden varjolla. Naisen autenttisuuden Kierkegaard ohjaa toteutumaan vain miehen autenttisuuden kautta, mutta ihmisen autenttisuus on ylimmillään sisäisen epätoivon ollessa ylimmillään, sisäisimmillään ja salainen, ulkoapäin mahdoton tunnistaa. Ehkäpä naisen sisäisin ilmenee salaisuudettomana raamatusta elämänohjeensa ottavalle miehelle, jolla on lupa ymmärtää nainen omana ulokkeenaan! Yhtä kaikki lopputulos on sama: toisten vaikutus ei saa yltää minun sisäisimpään ratkaisuuni, jonka oikeutus ja seuraamukset ovat yksinomaan minun vastuullani, minun murheitani, minun epätoivoani. Kuin huomaamattaan Kierkegaard halkaisee yhtäläisen kuilun yksilön tietoisuuden ja immanentin välille kuin on yksilön tietoisuuden ja transsendentin välillä. Toisten sisäisyyksien salaisuus, transsendenssi ei ole tavoittelemisen arvoista, niiden intohimo, tunteet, tahto, valinta ovat ehdottoman toissijaisia korkeimmalla autenttisuuteni tasolla. Mahtuiko Kierkegaardin, Aabrahamin tai tuon suomalaisisän eksistentialistiseen maailmaan parhaimmillaan ketään muita, mitään muuta kuin yksilö ja hänen yksinäinen ratkaisunsa? Jotain mahtuu: syvimmän sisäisyyden hypyssä toinen tietoisuus on alati uhrattava abstraktille.

Tarja Kankkunen 8.3.1993